【11】章学诚强调六经官作的性质，并认为写作的私人化是一种迫于情势的不得已，而章太炎则积极面对这种情势，认为在写作私人化的情况下只要写作本身源于六经，这种写作就是有效的。

马士彪(山东大学易学与中国古代哲学研究中心暨哲学与社会发展学院助理研究员) 来源：《中国哲学史》2022年第5期 进入专题： 儒家 牟宗三 王阳明 境界体验 抽象置定 。同时，本体也因有经验性内容的充实，而成为具体的普遍性存有，并且在经验的充实中真实化自己，成为具体而真实的内容真理，此即是超越的证悟，也即具体表现的过程。

这一深层义理结构的发现，乃是牟宗三将康德超越的分解方法与黑格尔辩证的综合方法加以实存化改造，并将其用于分析理学家境界体验表达的义理结构的结果。在超越的证悟中，回到经验世界，融摄客体于其自身而消化之或转化之【7】，这个消化与转化的过程，泯除了作为主体的无限心与经验客体的对立关系，而回归再度谐和。实现这一目标，意味着实践主体完成了从日常状态向理想状态的转换，由于身心是实践的主要场域，因此，这一转换表现为气质的变化以及心灵状态的转换。【8】 以静坐为入道契机，是宋明儒通行的实践方式。超越的逆觉体证，则需要暂时与日常生活隔开一段距离，继而通过静坐等修养方式完成。

依牟先生，四无所谓接引上根，实际上只是尧舜性之的即本体是工夫，但即本体是工夫本是化境上工夫与本体融合的状态，是在不断的超越证悟中达至的，并非具体的工夫途径。从不觉到自觉，从谐和到分裂的过程，亦即逆觉或本体论的体悟过程。革命的神话最终会激发起人们寻找一种新的在家感的渴望，这一渴望中的内在神话动机就是对一种救赎共同体的向往，在这个新共同体中，每个个体与他人都再一次获得了在家感。

毫无疑问，这不是一种简单的回归，而是螺旋式的上升与进步。此一体不容已宛若基督宗教之圣灵，成为绾接心学讲学活动所构成的性命共同体的纽带。47孔子是在家出家者，这一说法也见于罗近溪高足，官至北京吏部右侍郎的杨复所：人之性，在家固非减，出家亦非增也。家累所牵身家之累的说法已经见于王阳明的书信中。

曾子虽不可，某窃有取于其事。41 何心隐还将官场视为樊笼，大道之行在现有的政治网络中是无法展开的，惟有通过一种特殊的社会组织（讲会）方能落实。

问题的症结在于家：在儒家的‘文化设计中，‘家本来只是由己到国再到天下一条路上的一站，但这一站特别大，特别重要，儒家的心计几乎都放在家上，以致‘家之内出现了个人淹没于家的群体中之集体主义倾向性。与此相关，传统修齐治平中的齐家一节也变得多余了。79梁启超断然否定了独善之可能性，径称独善其身与不孝同科。而在民间文化中，甚至早已出现了为交友结义而破家的观念。

这种身家之累的观念也早见于陈白沙的书信中，陈白沙一生都在出处中彷徨不定，最终安心于在家养母。社会主义与帝国主义之争才是真正的公理与强权之争，参加这一世界规模的公理与强权之争的唯一有效的办法，就是在中国组建共产党，开展革命运动，并争取社会主义的胜利，从而在根本上解决中国的各种社会问题。东廓撰《东岩题刻》记叙此讲学盛会：众弟子陶然自适，不知天地之大，而岩谷之非家也，凡浃旬而归。13［美］张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，前言，崔志海、葛夫平译，南京：江苏人民出版社1995年版，第1—2页。

63梁启超：《〈仁学〉序》，载《梁启超全集》第1册，北京出版社1999年版，第170页。明万历年间利玛窦编撰的《交友论》一书广为流行，高一志、卫匡国皆撰文致意朋友一伦，后者在其《逑友篇》序言中宣称夫五伦之四皆本乎天，独朋友则本乎人。

94金耀基曾指出今天中国文化面对的挑战就是要真正打通儒家文化设计的第三条路，而要打通此路，则必须承认现代性中的个人生活世界已经从熟人社会（面对面的社群）进入陌生人社会，因此，必须把个人从家成员身份扩展为社会公民身份。马克思主义既是一种革命的神话，同时又与别的神话形态如现代性、进步、技术控制、增长紧密联系在一起，它将增长的神话与革命的神话融为一炉。

82另外，马克思的历史哲学称社会主义、共产主义才是历史发展的目的，这也让众多的中国知识分子看到了弯道超车，超越英美资本主义的捷径与希望。与进步概念相联系的是技术官僚的控制与生产力的观念，人类对自然与社会的控制能力与日俱增，经济增长承载着救赎的希望，现代科技则为人类新世界的实现提供了有力的硬件支持。19王畿：《怀玉书院会语》，载吴震（编校整理）：《王畿集》，南京：凤凰出版社2007年版，第40页。周海门云：舍了家庭，更无所谓学者。明隆庆六年，程学博挈何心隐拜访耿定向、耿定理兄弟，耿定理即当面质疑何心隐说：子毁家忘躯，意欲如何？何心隐答曰：姚江始阐良知，知眼开矣，未有身也。赵金刚：《何心隐友伦诠释的哲学维度及其现代意义》，载《哲学动态》2022年第4期。

第二，天下统一为一家。71更值得注意的是，谭嗣同之所以独尊友伦，其学理视野是出自其新天道：上观天文，下察地理，远观诸物，近取之身，能自主者兴，不能者败。

27王畿：《亡室纯懿张氏安人哀辞》，载吴震（编校整理）：《王畿集》卷20，第647—651页。就此而言，在由宗法社会向现代社会的过渡时代中，传统的家庭几乎成为一种现代性的原罪，成为源自于西方的各种现代主义穷追猛打的对象，也就不足为奇了。

26诗歌在表达心安是家观念的同时，还透露出两三千位阳明弟子同在阳明家附近守岁这一盛况。而在张载乾父坤母的宇宙大家庭中，人人皆天地之子，君主只是作为宗子（元子）统领众兄弟一起打理大家庭之家务。

王阳明提出致良知无非是要起到拔本塞源的效果，使人克其有我之私，去其物欲之蔽，以复其心体之同然。34侯外庐等（主编）：《宋明理学史》下册，北京：人民出版社，第454—458页。17 阳明心学一系天下一家的观念与万物一体联系在一起，二者共同构成心学一系王道观之核心命题。中共中央文献研究室、中共湖南省委《毛泽东早期文稿》编辑组（编）：《毛泽东早期文稿（1912·6—1920·11）》，长沙：湖南人民出版社1990年版，第364页。

43薛侃：《与刘晴川》，载陈椰（编校）：《薛侃集》，第302页。青年毛泽东内圣外王的思维模式，见何显明、雍涛：《毛泽东哲学与中国文化精神》，南宁：广西人民出版社1993年版，第211—226页。

明正德十五年八月，王阳明与四方学子于赣州通天岩讲论良知，与会者包括邹东廓、陈九川等阳明知名弟子。60梁启超：《新民说》，北京：商务印书馆2016年版，第57页。

感谢陈剑虹向笔者提供上述佛教材料。泰州学派传人邓豁渠长期云游四方，父亲去世，女儿已过适婚期，45友人强迫他还乡。

然而，无可否认的是，传统的依附网络尽管对个体自主有抑制乃至束缚的一面，但也为个体提供了保护、依托与行为指引，故使人有在家的感觉，而现代个体作为无负担的自我，即是出离自身的，在本质上即是无家可归的，这种不具有任何必然的社会内容和必然的社会身份的、民主化了的自我，可以是任何东西，可以扮演任何角色、采纳任何观点，因为它本身什么也不是，什么目的也没有。毛泽东在其《讲堂录》中对杨昌济此说有节录，见中共中央文献研究室、中共湖南省委《毛泽东早期文稿》编辑组（编）：《毛泽东早期文稿（1912·6—1920·11）》，第590页。男子以天地四方为志，非堆堆在家可了此生。牢狱有原赦，妻子情欲虽有虎口之祸，己犹甘心投焉，其罪无赦。

【关键词】 阳明学,心安是家,家庭革命 一、问题的提出：近现代家庭革命思潮多重因缘中的内生性资源 儒家传统素以重视家庭而闻名。早在宋初，晁迥就有何者是身、何处是家的哲学疑问：人皆以实时称我者为己身，梦中亦然。

与朋侪酬答，非此学不谈。32罗洪先：《答王龙溪庚戌》，载徐儒宗（编校整理）：《罗洪先集》卷6，南京：凤凰出版社2007年版，第211页。

51［德］马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王荣芬译，北京：商务印书馆1995年版，第287—288页。在国家主义者眼中，家与族都是私。